خبرگزاری مهر، گروه فرهنگ و اندیشه: مناظره بین متکلمان و محدثان با فیلسوفان در باب اصول اعتقادی و معرفت‌شناسی دینی امری معمول در تاریخ اندیشه در جهان اسلام بوده است. متکلمان و محدثان معمولاً راه فلسفه را که به زعم آنان از یونان اخذ شده از راه دین جدا می‌دانند و به باور آنان نمی‌توان برای اثبات دین سلاح فلسفه را در دست گرفت، بلکه باید به عقل ائمه که از طریق اخبار و روایات به ما رسیده رجوع کرد. فلاسفه اما این قول را قبول ندارند و به باور آنان فلسفه در تمدن اسلامی هرچند که خاستگاهی یونانی دارد، اما طریق دیگری را پیموده و اشکالی در این نیست که از طریق عقل و برهان بتوان به اثبات اصول عقاید پرداخت.
بحث درباره معاد یکی از مباحث جدی در فلسفه و کلام است. اینکه چگونه در روز قیامت و جهان برین (به قول قرآن) انسان‌ها با بدن‌های جسمانی خود محشور می‌شوند؟ عموم فیلسوفان از فارابی گرفته تا ملاصدرا هرکدام تلاشی جدی برای اثبات معاد جسمانی کرده‌اند و البته تلاش‌های فکری آنان نیز مدام مورد نقد متکلمان بوده است. نقدهایی که بعضاً به تکفیر هم می‌انجامید. اینجا فرصت بحث بیشتر درباره آن مسائل نیست. صحبت بر این است که مناظره درباره معاد تا عصر حاضر نیز ادامه داشته است و از جمله آنان یکی مناظره حضرت آیت‌الله عبدالله جوادی آملی با حضرت آیت‌الله سیدجعفر سیدان است.
در تابستان ۱۳۶۴ شمسی (ماه‌های ذیقعده و ذیحجه ۱۴۰۵ قمری) در حجره‌ای از حجرات مدرسه میرزا جعفر (دانشگاه رضوی) مناظراتی علمی بین این دو اندیشمند واقع شد.
این مناظره در اصل میان یک فیلسوف و یک متکلم است. آیت‌الله سیدان که از جمله بزرگان تفکیک به شمار می‌رود، از جمله شاگردان مرحوم آیت الله شیخ مجتبی قزوینی (صاحب بیان الفرقان) بود و رویکردهایش در مکتب تفکیک با رویکردهای مرحوم محمدرضا حکیمی تفاوت دارد.
معرفی کتاب و راوی مناظره
این مناظره از کتاب «بحثی پیرامون مسئله‌ای از معاد در محضر استاد عبدالله جوادی آملی و استاد سیدجعفر سیدان» با گردآوری شیخ مهدی مروارید انتخاب شده است. این کتاب را انتشارات ولایت در مشهد مقدس چاپ می‌کند.
حجت‌الاسلام والمسلمین شیخ مهدی مروارید در پیشگفتار خود بر این کتاب نوشته است: «بنده در آنجا به عنوان مستمع حضور داشتم و صورت مذاکرات را می‌نوشتم. اکنون این نوشتار استفاده شده از آن یادداشت‌ها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه به جای مانده است تنظیم کرده‌ام و البتّه نمی‌توانم ادعا کنم که تمام آنچه در جلسات صحبت شده در این نوشته آمده است؛ ولی اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلی بحث را انشاءاللَّه بیان کرده‌ام.»
با این اوصاف اما این کتاب در اصل جزوه‌ای کوچک و یک یادداشت برداری ساده از جلسات می‌نماید، چرا که مناظره این دو تن از شخصیت‌های علمی هشت جلسه به طول انجامیده بود، اما کتاب حاضر صرفاً ۱۱۲ صفحه دارد. متأسفانه گویا فیلم یا صوتی از این جلسات در دست نیست و البته راوی هم بی‌طرف نیست و علقه خود را به مکتب تفکیک و کلام آیت‌الله سیدان در کتاب اشاره می‌کند.
شیخ مهدی مروارید فرزند مرحوم حجت‌الاسلام والمسلمین میرزا حسنعلی مروارید (از بزرگان مکتب تفکیک و از جمله شاگردان میرزا مهدی اصفهانی) است. شیخ مهدی از جمله شاگردان آیت‌الله العظمی سیدعلی سیستانی در نجف بود و اکنون نماینده این مرجع عالیقدر جهان تشیع در مشهدالمقدسه است. وی همچنین عضو شورای عالی حوزه علمیه خراسان است.
قسمت‌هایی از متن مناظره
آیت‌الله سیدان: بنده در خلال مراجعاتی که به کلمات فلاسفه اخیر اسلامی داشتم به مواردی برخورد می‌کردم که نتیجه بحث‌های فلسفی با آنچه از مدارک شرعی استفاده می‌شود مخالف می‌نمود و طبعاً این احتمال پیش می‌آمد که یا در فهم کلمات قوم قصوری باشد و یا در فهم مفاد روایات. ولی با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبیران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن می‌شد؛ تا اینکه برخورد کردم به بعضی از اعترافات از ناحیه جمعی از علما فلسفه که آنها در بعضی از موارد تصریح به این اختلاف نموده‌اند. از جمله مرحوم آشتیانی در «لوامع الحقایق» و آملی در «در الفوائد» و خوانساری در «العقائد الحقة» این بزرگان اعتراف کرده‌اند به اینکه معادی را که مرحوم صدرالمتألهین و من تبعه، به عنوان معاد جسمانی اثبات کرده‌اند همان معاد روحانی (ولو به صورت دقیق‌تر) است و با معادی که در مدارک دینی بیان شده وفق نمی‌کند.
توجه به این جهت (یعنی مخالفت نتیجه راه فلسفی با مستفاد از ادله شرعی) موجب ناامنی راه فلسفی است. و موضوع دیگری که در ابحاث فلسفی به چشم می‌خورد اختلاف فراوانی است که در بسیاری از مسائل بین خود فلاسفه وجود دارد. این دو جهت (بخصوص جهت اول) موجب عدم اطمینان به طرق فلسفی است. البته روش عقلانی و حجیت عقل (به معنای واقعی کلمه) غیر قابل انکار است.
سیدان: در خلال مراجعاتی که به کلمات فلاسفه اخیر اسلامی داشتم به مواردی برخورد می‌کردم که نتیجه بحث‌های فلسفی با آنچه از مدارک شرعی استفاده می‌شود مخالف می‌نمود و طبعاً این احتمال پیش می‌آمد که یا در فهم کلمات قوم قصوری باشد و یا در فهم مفاد روایات حقانیت وحی و ارزش هر چیز به عقل مشخص می‌شود، ولی در مطالبی که از دسترس عقل خارج است یعنی خود عقل می‌فهمد که نمی‌تواند نظر قاطع و روشنی بدهد و یا چون مسأله بسیار پیچیده است مقدمات ناصحیح به جای مقدمات صحیح به کار گرفته می‌شود. در این گونه موارد روش عقلی و تکیه کردن صرف به مقدمات تعقلی صحیح به نظر نمی‌رسد. اگر چه ممکن است گاهی از همین مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تکلم کرد مگر خدشه در مقدمات قطع که این حالت از او گرفته شود.
ولی عقل پس از توجه اجمالی به مطالبی که گفته شد این راه را راهی ناامن می‌بیند و از ورود در آن جلوگیری می‌کند. لهذا یک فیلسوف اسلامی که قبلاً وحی را پذیرفته است بجاست که روش شناخت را در این گونه موارد تفکر در وحی قرار دهد. یعنی راسا به آیات و روایات مراجعه کند. البته با وضوح دلالت و تمامیت سند بدون ارتکاب تأویل و توجیه مگر در موردی که یک قرینه قطعیه با شرعیه‌ای در کار باشد. و می‌بینیم نوعاً فلاسفه اسلامی این چنین مشی نکرده‌اند. آنها مسائل را اولاً از دیدگاه‌های فکری و تعقلی بررسی کرده مطلبی را بر اساس مقدمانی غیر واضح و مورد اختلاف می‌پذیرند و بعداً به حکم انتساب به مکتب وحی ناچار به مدارک شرعی نظری می‌اندازند و بسیاری از اوقات دچار تناقض می‌شوند چون می‌بینند نتیجه افکار و ابحاث با آنچه از مدارک شرعی استفاده می‌شود وفق نمی‌دهد. لاعلاج راه تأویل و توجیه را باز می‌کنند و بیشتر دنبال متشابهاتی می‌روند که رأی مختار خود را با آن تأیید نمایند.
از باب نمونه مسأله معاد را، همین طور که اشاره کردیم، مطرح می‌کنند زیرا عقل تنها می‌تواند در این مسأله فرضیه‌های مختلفی طرح کند و چه با برای بعضی از آنها مؤیداتی استحسانی داشته باشد. ولی حکم قطعی به اینکه کیفیت معاد چگونه است از حیطه عقل خارج است. خوشبختانه جمعی از دانشمندان متأخر که در هر دو جنبه (فلسفه و حدیث) خبیر و صاحب نظرند اعتراف کرده‌اند به اینکه معاد صدرایی با معاد جسمانی مستفاد از ادله شرعیه وفق نمی‌دهد. ولو که قائلین به معاد مذکور برای مختار خود به آیات و روایاتی استشهاد نموده‌اند، ولی با بررسی واضح می‌شود که این ادله یا از قبیل متشابهاتی است دارای وجوه و احتمالات مختلف و یا ظهور در خلاف مدعای آنها دارد. از قبیل آیات کریمه
«و یوم تبدل الأرض غیر الأرض» سوره مبارکه ابراهیم آیه ۴۸.
«وننشأکم فیما لأتعلمون» سوره مبارکه واقعه آیه ۶۱.
و یا آیه: «وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ» سوره مبارکه حج آیه هفت.
با توجه به توجیه عجیبی که صدرالمتالهین کرده است می‌فرماید: قبور الاجساد و قبور الارواح اعنی الابدان… توضیح مطلب فوق با توجه به پاورقی موجود در همین هفته کاملاً مشخص می‌شود.
آیت‌الله جوادی آملی: راه عقلی را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلی معصوم است گرچه افراد به خطا می‌روند. و اما روایات در یک سطح نیستند، ائمه (ع) به حسب اختلاف درجات افراد در فهم، مختلف فرموده‌اند. از باب نمونه صدوق در کتاب توحید در باب قدرت روایتی نقل می‌کند که: عبدالله دیصانی از هشام بن الحکم پرسید که: آیا پروردگار تو می‌تواند دنیا را در تخم مرغی بگنجاند بدون اینکه دنیا کوچک و تخم مرغ بزرگ شود. هشام مهلت خواست.
فقال ابو عبدالله: یا هشام کم حواسک؟ قال: خمس، فقال: أیها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: وکم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها، فقال: یا هشام فأنظر امامک و فوقک واخبرنی بما تری. فقال: اری سماء و أرضا و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً فقال له ابو عبدالله (ع): ان الذی قدر أن یدخل الذی تراه العدسة او أقل منها قادر أن یدخل الدنیا کل‌ها البیضة لا یصغر الدنیا ولا یکبر البیضه.
و به همین مضمون روایتی از حضرت رضا (ع) نقل شده که حضرت در جواب شخصی که پرسید: «هل یقدر ربک ان یجعل السماوات والارض وما بینهما فی بیضة»؟ فرمود: «نعم فی اصغر من البیضة قد جعل‌ها فی عینک وهی اقل من البیضة لأ نک اذا فتحتها عاینت السماء والأرض و ما بینهما ولو شاء لاعماله عنها».
در همین باب، صدوق روایت دیگری از امام صادق (ع) نقل کرده است: قال (ع): قیل لامیر المؤمنین (ع) هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغر الدنیا او یکتر البیضة قال: ان الله تبارک و تعالی لا ینسب الی العجز والذی سألتنی لا یکون»
و در روایت دیگری امام صادق از امیرالمؤمنین (ع) نقل کرده‌اند که حضرت در جواب فرمودند: ویلک ان الله لا یوصف بالعجز و من اقدر ممن یلطف الارض و یعظم البیضة. در این دو روایت از سوال واحد، دو نحو جواب داده‌اند. نمونه‌ای دیگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادی دو روایت است که باز صدوق در توحید نقل کرده است. روایت اول: سعد بن سعد از حضرت رضا ﷺ از توحید پرسید: فقال: هو الذی انتم علیه.
روایت دوم: از هشام بن سالم
قال: دخلت علی ابی عبدالله (ع) فقال لی: اتنعت الله؟ فقلت: نعم، قال: هاتِ. فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذا صفة یشترک فیها المخلوقون قلت: فکیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه و حیاة لاموت فیه، و علم لا جهل فیه، و حق لا باطل فیه.
آنگاه هشام می‌گوید: فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید.
و معلوم است که در روایت دوم سطح سخن عالی‌تر از روایت اول است. فارابی برهان «صرف الشی لا یتکرر و لا یتثنی» را از این جملات استفاده کرده است. موضوع دیگر که باید توجه داشت این است که در باب اصول عقاید که مطلوب در آن اعتقاد قلبی است نمی‌توان به اخبار آحاد استدلال کرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهی باشد. چون مبنای حجیت خبر واحد ثقه با وسایطی که در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده‌ای از اصول از قبیل: «اصالة عدم الخطاء فی الزیادة واصالة عدم الخطاء فی النقیصة» استوار است. که در هر واسطه باید این اصول تطبیق شود تا حجیت محقق گردد و معلوم است که با اصل نمی‌توان جزم به واقع پیدا کرد و با آن معتقد شد. خلاصه چون سند روایات آحاد ظنی است، نمی‌شود اعتقاد قرار گیرد و همچنین است از نظر دلالت اگر صریح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.
راه عقلی را نباید با روندگان راه مخلوط کرد. راه عقلی معصوم است گرچه افراد به خطا می‌روند. و اما روایات در یک سطح نیستند، ائمه (ع) به حسب اختلاف درجات افراد در فهم، مختلف فرموده‌اند اما مسأله اختلاف فلاسفه اسلامی و اینکه این اختلاف موجب ناامنی طریق عقلانی است قابل نقض است به اختلاف فقهاء با اینکه مبنای فقهاء ابتداء رجوع به روایات است اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنی طریق بدانیم بنابراین راه حدیث هم راه ناامنی خواهد بود. به واسطة اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شیخ بزرگوار شیعه صدوق و مفید و انتقادات تندی که شیخ مفید در شرح اعتقادات در کلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسأله منزوحات بئر.
آیت‌الله سیدان: اختلاف روایات در باب اصول اعتقادات و من جمله دو روایتی که گفته شد نوعاً از قبیل تناقض و تضاد نیست. بلکه از قبیل زیاده و نقصان است. در یک مورد به حسب اختلاف حال سامع مثلاً مطلبی اضافه می‌گویند نه مطلبی متناقض با آنچه در جای دیگر گفته شده، بنابراین باید بین مفاد روایات جمع کرد و به این گونه اختلاف رفع می‌شود.
و اما اینکه اخبار آحاد در مسائل اعتقادی حجت نیست اولاً در بسیاری از موارد اخبار متواتر یا به واسطه احتفاف به قرائن در حکم متواتر است و ثانیاً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمی‌شود ولی در بسیاری از موارد موجب طمأنینه است. و در این گونه موارد با فرض اینکه راه دیگری برای اعتقاد نیست اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادی اطمینانی خواهد بوده نه جزمی، یعنی باید گفت از شریعت به طریق اطمینان در فلان مسأله اعتقادی رسیده است که کذا و کذا است و همچنین از نظر دلالت ظهور کلمات در بسیاری از اوقات موجب طمانینه به مراد متکلم می‌شود و اگر مقصود از صراحتی که گفته شد این است که کلامی اصلاً قابل توجیه و تأویل نباشند ولو بمثل تأویلات قیصری، بنابراین ما اصلاً روایت و آیه صریحی نداریم چون هر آیه‌ای را در نظر نگیریم قابل حمل و تأویل است.
در هر حال این مطالب نمی‌تواند جلوگیر از رجوع به مدارک شرعی باشد. باید به ادله شرعیه مراجعه کرد. اگر دلیل شرعی بعد از تأمل و تدبر موجب یقین شد چه بهتر، اگر موجب اطمینان؛ یا ظن و یا کمتر شد، باید در مرحله اعتقاد به همان حد اطمینان، یا ظن توقف کرد. مقصود ما این نبود که در همه مسائل اعتقادی، ما ادله صددرصد قطعی داریم. ولی این مطلب موجب آن نمی‌شود که از مدارک شرعی چشم پوشی شود و یا در درجه دوم قرار گیرد و پایه اعتقادات بر روش تعقلی بنا شود. با فرض اینکه مسأله از حیطه حکم عقل قطعی خارج است و اما مسأله اختلاف فقهاء را نمی‌توان به اختلاف فلاسفه قیاس نمود. أولاً فقهاء در مسائل فقهی که مورد اختلاف و اشکال است هرگز ادعای جزم و کشف واقع نکرده‌اند. آنها فقط عمل به رأی خود را برای خود و عقلدین موجب عذر می‌دانند.
ثانیاً: فقهاء در راه وصول به احکام شرعیه از راهش وارد شده‌اند که همان تعبد به مدارک شرعی است و لهذا اگر به خطا هم بروند معذورند؛ در ملاحظه اختلاف آنان با یکدیگر باعث نمی‌شود که راه غیر موصول باشد. چون بالاخره راه دیگری ندارند و معذورند. (پس از مسلمیت اینکه عمل و فتوای به احتیاط در مسائل باعث عسر و حرج می‌شود) ولی آیا فلاسفه اسلامی در راه وصول به حقایق از راه واقعی خود رفته‌اند؟
آنها مسائل را ابتدا از دریچه تعقل بررسی می‌کنند و چون مصونیت این طریق فی حد نفسه ثابت نشده است برای یک انسان که از خارج ناظر این جریان است، توجه به اختلاف فلاسفه در نتایج افکار موجب می‌شود که این راه را ناامن ببیند و از آن وارد نشود.
واقع امر این است که آنها در اول (با فرض اینکه مسأله از مستقلات عقلیه نیست) وارد می‌شوند و بالاخره به یک نتیجه فکری می‌رسند و چه بسا به آن نتیجه جازم می‌شوند و لاعلاج دست از بسیاری از مدارک شرعی برمی‌دارند؛ و معلوم است در حالی که شخصی قطع به مطلبی پیدا کرده نمی‌توان او را از ترتیب آثار قطع باز داشت، ولی می‌توان او را به این نکته تذکر داد که نتیجه افکارش با ادله شرعی منافات دارد.
طبعاً اگر او معتقد به وحی و مدارک شرعی باشد در حالت قطعش تزلزلی ایجاد می‌شود و اجمالاً می‌فهمد که بعضی یا تمام مقدمات عقلی که براساس آن قطع به مطلب پیدا کرده ناتمام است. و آنها که از خارج ناظر این جریانند می‌فهمند که این طریق که انسان را به مخالفت با ادله شرعیه می‌کشاند راه صحیح نخواهد بود و نباید مبنای اعتقادی قرار گیرد. و ظاهراً شیخ بزرگوار انصاری در بحث قطع رسائل به همین مطلب اشاره دارد که می‌فرماید: «و اوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیة النظریة لادراک ما یتعلق باصول الدین قاته تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد.» (به نقل از فرائدالاصول بحث قطع)
آیت‌الله جوادی آملی: یک فیلسوف اسلامی بطور آزاد فکر و انتخاب می‌کند و در نتیجه، خود را بنده وحی می‌سازد و پس از آنکه در بند وحی افتاد در درون آن حرکت می‌کند. مکتب‌های مادی و الحادی را طرد و در میان قفس‌ها، قفس زرین شریعت را انتخاب می‌کند و در این مرحله محدود می‌شود. اینک نمونه‌هایی از این تقید را می‌آوریم. بوعلی در شفا در مساله دعاء می‌گوید: «و اعلم ان اکثر ما یقربه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حق و انما یدفعه هولا المتشبه باالفلسفه جهلا منهم بعلله و اسباب و قد عملنا فی هذا الباب کتاب البر و الاثم…» (به نقل از الهیات شفا مقاله دهم)
مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرد نفس بعد از اثبات تجرد می‌گوید: «فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب… فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات و حاشا الشریعة الحقة الالهیة البیضاء أن تکون احکام‌ها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تباً لفلسفة یکون قوانین‌ها غیر مطابقة للکتاب و السنة» (به نقل از اسفار)
و نیز صدرالمتألهین در شرح اصول کافی در ذیل حدیث جنود عقل می‌گوید: «و اعلم أنه یمکننا أن نعرف بنور الإستبصار و الإعتبار وجود هذه الجنود… إلا أن تعین عددها بهذا المبلغ المعین أعنی الخمسة والسبعین و کذا عدد مقابلاتها مما لایعرف إلا بنور النبوة و مشکوة الولایة لمعرفة حصرها فی هذا العدد و کذا حصر مقابلاتها فیه موکول إلی السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوة سلام الله علیهم»
بر همین اساس در ذیل بیان مرحوم کلینی درباره خطبه‌ای که از امیرالمؤمنین (ع) نقل می‌کند، که گفته است: «فلو إجتمع السنة الجن و الانس و لیس، فیها لسان نبی، علی أن یبینوا التوحید بمثل ما اتی به بابی و امی ما قدروا علیه.»
صدرالمتألهین در اینجا می‌گوید: «و شاهد ذلک اما جملة فقول النبی (ص) «انا مدینة العلم و علی باب‌ها.» سپس به تفصیل فضایلی درباره مولی امیرالمؤمنین (ع) بیان می‌کند. ولی ظواهر باید در حد یقین باشد که در این صورت قابل استدلال برای اعتقادات است و تمشک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبی جایز نیست. مخصص لبی اگر متصل باشد یعنی قرینه عقلیه بدیهیه باشد که مطلب روشن است و اگر نظری باشد باید ارزیابی شود. و بر همین اساس فلاسفه اسلامی بحث‌های عقلی را مطرح می‌کنند. یعنی برای فهم و تشخیص مخصصات لبی، در اینجا، یا برهان روشنی برخلاف ظواهر پیدا می‌کنند که از ظواهر دست برمی‌دارند و یا براهین عقلی مؤید ظواهر می‌شود و یا اینکه عقل، راهی برای اثبات و نفی ندارد که در این صورت به ظواهر شرع پایبند می‌شوند.
أیت‌الله سیدان: بحثی در تقید فلاسفه اسلامی به شرع نیست ولی صحبت این است که در مقام عمل در روش تفکر، این چنین مشی نشده است. به شهادت همین مطلبی که از آخوند ملاصدرا در باب تجرد نفس نقل کردید که اولاً در کلام ایشان، استدلالات عقلی طرح و مطلبی براساس أن أدله اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتی رفته‌اند که مطلوبشان را اثبات و تأیید می‌کند، مضافاً به اینکه آنها مقدمات عقلیه‌ای که خود مورد اختلاف و اشکال است مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‌اند.
آیت‌الله جوادی آملی: در کتب فلسفی و عقلی اولاً استدلالات عقلی بررسی می‌شود و بعد أدله نقلیه به عکس کتب حدیثی و این یک تقدم و تأخری در مرحله بیان که طبع کتاب آن را اقتضا می‌کند، بیش نیست.
و فقهاء در مسائل اعتقادی وارد نشده و بحث نکرده‌اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالی بسنده کرده‌اند. اگر وارد شوند خواهند دید که با توجه به روایات و مدارک شرعی اختلاف در نظریات و آرا پیدا خواهد شد. (کما اینکه در فروع چنین است.)
آیت‌الله سیدان: عمده بحث این است که فلاسفه اسلامی مقدمات عقلیه غیر واضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار می‌دهند. اگر بنا بر این شد که واقعاً وحی به عنوان یک راه صحیح به سوی واقعیات مطرح باشد، پس راه شناخت که خود عقل حکم می‌کند (البته در مواردی که در اولین مرتبه عقل حکم روشنی ندارد) این است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات باید ابتدائا به سراغ وحی رفت. و بدون تأویل و توجیه و حب و بغض مدارک شرعی را بررسی کرد. البته با تأمل و تدبر در مفاد آنها. و در این مقام می‌توان به علم اجمالی فهمید که دلیل عقلی صحیح برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست، چگونه ممکن است مستفاد از شریعت مطلبی باشد بر خلاف آنچه عقل واقعی حکم می‌کند.
بلی مگر اینکه گفته شود ائمه (ع) که در مقام هدایت و تعلیم بوده‌اند کلماتی لغزوار و معما گفته‌اند و ظاهر بلکه صریح را اراده نکرده‌اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر بر بعضی از مقدمات عقلی اختلافی بوده است و هو کماتری.
اما اینکه گفته شد که فقهاء اگر وارد شوند خواهند دید اختلاف زیاد است می‌گوئیم در مسائل اعتقادی اختلاف به معنای تعارض روایات کم است، نوعاً یکنواخت گفته شده مثلاً خطبه‌ای در «توحید» از حضرت امیر (ع) رسیده که نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضا (ع) می‌بینیم.
جوادی آملی: فقهاء در مسائل اعتقادی وارد نشده و بحث نکرده‌اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالی بسنده کرده‌اند. اگر وارد شوند خواهند دید که با توجه به روایات و مدارک شرعی اختلاف در نظریات و آرا پیدا خواهد شد بنابراین اگر مدارک اساسی روایات و آیات باشد و با تأمل و انصاف در آن نظر شود اختلاف نظر کم خواهد بود. بلی مگر اینکه قبلاً افکار ناظرین در روایات، مشوب به مقدمات عقلی اختلافی باشد که باز موجب اختلاف می‌شود. چون هر کدام می‌خواهند روایات را طبق نظر خود توجه و تعبیر کنند.
آیت‌الله جوادی آملی: مسألة علم امام (ع) که یک مسأله اعتقادی است مورد اختلاف شدید بین علما است با اینکه طرفین بحث با نظر به مدارک شرعی وارد مسأله شده‌اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ صاحب جواهر و شیخ انصاری در این مسأله را بادآور می‌شویم. صاحب جواهر در این باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده است. هر چند بعداً از این حرف عدول کرده است. و شیخ انصاری در کتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده) متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالی الله و تعالوا عن ذلک علوا کبیرا.» اشکالی که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.
صاحب جواهر در این بحث اشکالی را به نحوی جواب داده است. کلام صاحب جواهر را شیخ انصاری بدین گونه نقل و نقد می‌کند: «نعم دفعه بعض بوجه اشکل وهو منع علم الإمام (ع) بنقص الوزن دائماً عن المساحة و لا غضاضة فیه لان علمهم لیس کعلم الخالق فقد یکون قدوره باذهانهم الشریفه و اجری الله الحکم علیه و فیه ما لا یخفی فان هذه یرجع إلی نسبة الغفلة فی الاحکام الشرعیة بل الجهل المرکب إلیهم و تقریر الله سبحانه إیاهم علی هذا الخطاء و تعالی الله و تعالوا عن ذلک علواً کبیرا.»
آیت‌الله سیدان: روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبع کامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد. بلکه در ضمن طرح مسأله فقهی و تنگنای اشکال، مطلبی به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل کردید که بعداً از این کلام عدول کرده است.
آیت‌الله جوادی آملی: و اما مسأله معاد از نظر مرحوم آخوند همان نظر بوعلی است. بوعلی در الهیات شفاء می‌گوید: «یجب أن یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلی الثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبی و هو الذی للبدن عنه البعث و خیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلی تعلم و قد بسطت الشریعة الحقه التی اتانا سیدنا و مولانا و نبینا محمد صلی الله علیه و آله حال السعادة و الشقاوة التی بحسب البدن و منه ما هو مدرک بالعقل… الخ»
و همین عبارت را در نجات هم آورده است. و مرحوم آخوند هم در «شرح هدایه أثیریة» (اثیرالدین ابهری) مسأله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است:
«و مما یجب أن یعلم قبل الخوض فی تلک المقاصد أن المعاد علی ضربین ضرب لا یفی بو صفه و کنهه إلا الوحی والشریعة و هو الجسمانی باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خیراته و شروره والعقل لا ینکره»
و فرموده: «ثم اعلم ان إعادة النفس إلی بدن مثل بدن‌ها الذی کان لها فی الدنیاء مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة کما نطقت به الشریعة…»
و در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتی فرموده است:
«فصل فی نتیجة ما قدمناه و ثمرة ما أصلناه أقول: إن من تأمل و تدبر فی هذه الأصول والقوانین… لم یبق له شک و ریب فی مسئلة المعاد و حشر النفوس و الاجساد و یعلم یقیناً و یحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد و ینکشف له ان المعاد فی المعاد مجموع النفس والبدن بعینهما و شخصهما.»
و می‌فرماید: «فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأی احد کل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.»
و اما ظواهر کلماتی از آخوند (مانند آنچه در تفسیر آیه: و أن الله یبعث من فی القبور نقل کردید) که دلالت بر این دارد که بدن قبر است و ارواح از ابدان محشور می‌شوند، معنایش این نیست که معاد تنها روحانی و لذت‌ها منحصر به لذت‌های روحی باشد. بلکه منظور این است که حکم انسان در آن عالم حکم او در این عالم است، در این عالم که روح مقید به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذت‌های روحی و اندیشه‌ای و لذت‌های جسمی.
درباره التذاذ روحی صحیح است گفته شود انسان آنگاه که از قبر بدن مبعوث می‌شود یعنی از التذاذ و تقید به جسم خارج می‌گردد. آخوند در توضیح قوله تعالی: «و لمن خاف مقام ربه جنتان» می‌گوید: «جنت دو جنت است: روحانی و جسمانی.»
همچنین می‌گوید: «ولک ان تقول العالم عالمان.»
بنابراین مقربین دارای هر دو جنتند. منظور حصر معاد در روحانی نیست و همین توجیه را باید در کلمات شیخ صدوق کرد و بنابراین جا برای اعتراض شیخ مفید به ایشان باقی نمی‌ماند.
صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است: اعتقادنا فی الجنة أنها دار البقاء ودار السلامة… و انها دار اهل‌ها جیران الله و اولیاؤه واحیاؤه و اهل کرامته و هم انواع علی مراتب: منهم بتقدیس الله و تسبیحه و تکبیره فی جملة ملائکته و منهم المتنعمون بانواع المآکل و المشارب و الفواکه والا رائک و حورالعین واستخدام الولدان المخلدین و الجلوس علی النمارق والزرابی و لباس السندس و الحریر کل منهم انما یتلذذ بما یشتهی و یرید حسب ما تعلقت علیه همته و یعطی ما عبدالله من اجله.»
شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است: «و لیس فی الجنة من البشر من یلتذ بغیر مأکل و مشرب و ما تدرکه الحواس من الملذذات. و قول من زعم أن فی الجنة بشراً یلتذ بالتسبیح و التقدیس من دون الاکل و الشرب قول شاذ عن دین الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصاری الذین زعموا أن المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنة ملائکة لا یطعمون ولا یشریون و لا ینکحون و قد اکذب الله هذا القول فی کتابه بما رغب العالمین فیه من الاکل و الشرب و النکاح فقال تعالی: أکلها دائم و ضلها تلک عقبی الذین اتقوا.»
باید گفت صدوق در گفتار با نظر به انکار لذایذ جسمانی برای جمعی از اهل بهشت ندارد بلکه منظور این است که مقربین لذت‌های روحانی هم غیر از لذت جسمانی دارند. حاصل اینکه نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد همان نظر بوعلی سینا است که معاد هم روحانی است و هم جسمانی و همین نظر محدثین و علمای اسلام است.
آیت‌الله سیدان: ولی به نظر می‌رسد که ایشان (ملاصدرا) کلمه جسمانی را در موارد زیادی تفسیر کرده‌اند که مقصود از جسم، جسم مادی و بدن عنصری نیست چون در عالم بعد، از ماده این عالم خبر و اثری نیست. بلکه منظور هیأتی است که نفس ابداع می‌کند آن هم نسبت به اکثر نفوس و اما نسبت کملین حتی جسم به همین معنی هم وجود ندارد.
و تمام نقطه مهم بحث این است که آیا در عالم بعد ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصری محشور می‌شوند یا خیر؟ نظر جمهور فقها و محدثین این است که بدن مادی دنیوی با روحی که به آن تعلق می‌گیرد محشور می‌شود ولو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این معنی را قبول ندارد.
***
برای مطالعه دیگر قسمت‌های این مجموعه اینجا را ببینید.
نظر شما